Oleh : Muhammad Ibtihajuddin
Fenomena penggunaan humor cabul oleh tokoh keagamaan populer dan santri di lingkungan pesantren putra menunjukkan pergeseran serius dalam praktik komunikasi keagamaan di Indonesia. Pesantren, yang idealnya menjadi ruang reproduksi moralitas Islam dan penjaga adab, kini berhadapan dengan paradoks: bahwa bahasa yang mengandung pelecehan verbal dapat bertransformasi menjadi simbol keakraban dan identitas sosial.
Normalisasi ini tidak lahir dari ruang kosong. Ia merupakan hasil interaksi kompleks antara teks keagamaan klasik yang mengandung bias gender, otoritas pedagogis ustadz, dan legitimasi kultural dari figur publik religius yang viral. Dalam konteks ini, media sosial memperluas ruang reproduksi wacana: ucapan seorang Gus atau ustadz influencer tidak lagi berhenti di panggung dakwah, tetapi menjalar ke ruang-ruang digital yang dikonsumsi jutaan orang, termasuk santri.
Permasalahannya menjadi semakin mendalam ketika humor vulgar atau narasi seksual dari figur panutan dianggap bagian dari “strategi dakwah kreatif” atau “cara mendekatkan diri pada jamaah muda”. Di sinilah letak krisis etis yang menjadi perhatian utama penelitian ini: bagaimana figur publik keagamaan berperan dalam melegitimasi dan menormalkan objektifikasi seksual perempuan di lingkungan pesantren putra?
Pertanyaan ini memandu analisis berikut, yang menggabungkan perspektif Ambivalent Sexism Theory (Glick & Fiske, 2001) dan konsep Power/Knowledge (Foucault, 1978) untuk mengurai bagaimana kekuasaan, pengetahuan, dan simbol keagamaan bersinergi dalam mempertahankan struktur dominasi maskulin melalui humor seksis.
Legitimasi Melalui Figur Panutan Publik
Keterlibatan figur publik religius dalam penggunaan humor cabul menunjukkan pergeseran fungsi otoritas keagamaan dari penjaga norma menjadi agen legitimasi kultural. Dalam lanskap pesantren kontemporer, figur seperti Gus, ustadz selebriti, atau dai viral tidak hanya menjadi sumber pengetahuan agama, tetapi juga role model bagi etika berbahasa dan gaya komunikasi.
Ketika tokoh-tokoh ini melontarkan candaan vulgar di panggung atau media digital, tindakan tersebut segera memperoleh validasi simbolik: dianggap “nyeleneh tapi lucu”, “cara dakwah yang santai”, atau bahkan “gaya khas santri”. Proses ini menciptakan apa yang disebut otoritas hibrid, yakni otoritas yang dibangun di persimpangan antara kredibilitas keagamaan dan daya tarik popularitas.
Dalam konteks komunikasi religius, humor seharusnya berfungsi sebagai strategi pedagogis untuk menyampaikan nilai dengan ringan. Namun, sebagaimana ditunjukkan oleh Ouvrein et al. (2019), ketika humor digunakan untuk menormalisasi stereotip gender, efeknya justru kontraproduktif: ia menurunkan kepekaan etis audiens terhadap ujaran seksis. Di pesantren, efek ini semakin menguat karena struktur sosialnya yang hierarkis dan berbasis ketaatan simbolik.
Para santri, yang terbiasa melihat ustadz atau Gus sebagai teladan moral, akan meniru bukan hanya isi pesan, tetapi juga cara berbicara. Di sinilah letak efek domino dari kekuasaan simbolik: ucapan menjadi teladan, dan teladan menjadi legitimasi. Dalam bahasa Foucault, figur publik ini tidak sekadar “berbicara tentang seksualitas”, tetapi memproduksi pengetahuan baru tentangnya, seksualitas yang sah untuk ditertawakan.
Fenomena ini diperparah oleh logika media digital yang memonetisasi perhatian publik. Kontroversi atas humor cabul seringkali menghasilkan “taubat performatif” — permintaan maaf yang lebih berfungsi sebagai strategi menjaga citra ketimbang refleksi etis. Sebagaimana dicatat oleh Meyer & Kraidy (2020), tindakan ini justru memperkuat visibilitas tokoh, bukan memperbaiki kultur komunikasi.
Dengan demikian, figur publik keagamaan berperan sebagai agen normatif sekunder yang memperluas legitimasi seksisme dari ruang tertutup (pesantren) ke ruang publik (media sosial). Di tangan mereka, Benevolent Sexism menemukan medium baru: candaan yang dibungkus kehangatan spiritual, padahal menyimpan reproduksi kekuasaan yang menindas.
Mekanisme Normalisasi dan Sintesis Teoretis
Normalisasi objektifikasi perempuan di pesantren putra terjadi melalui jaringan tiga mekanisme kekuasaan yang saling memperkuat: (1) teks klasik sebagai basis epistemik, (2) otoritas ustadz sebagai mekanisme institusional, dan (3) figur publik religius sebagai mesin kultural.
Pertama, Fathul Izar dan kitab sejenis menanamkan konstruksi seksualitas yang berpusat pada laki-laki (androcentric knowledge). Deskripsi tentang tubuh perempuan, seperti kutipan yang menyamakan bentuk mulut dengan ukuran alat kelamin, membentuk landasan Hostile Sexism — memandang perempuan semata sebagai objek seksual.
Kedua, dalam konteks pedagogis, ustadz menggunakan humor cabul sebagai metode mengajar yang “menghibur”. Hal ini menumbuhkan Benevolent Sexism — sikap yang tampak melindungi dan ringan, namun justru menormalkan ujaran seksis. Santri yang mendengar lelucon tersebut menginternalisasi bahwa humor seksual adalah bagian dari tradisi pesantren, bukan pelanggaran etika.
Ketiga, figur publik keagamaan memperluas ruang toleransi terhadap seksisme melalui cultural framing. Dengan narasi “dakwah santai” atau “cara berdakwah kekinian”, batas moral dalam komunikasi Islam seperti qaulan kariima (ucapan yang mulia) mengalami erosi. Humor yang seharusnya menjadi instrumen dakwah etis berubah menjadi alat untuk mempertahankan dominasi simbolik laki-laki.
Hadits yang diriwayatkan oleh Abdullah bin Abbas tentang “zina mata, zina lisan, dan zina hati” menjadi sangat relevan dalam konteks ini. Larangan untuk mengumbar pandangan, ucapan, dan imajinasi erotik menegaskan bahwa moralitas Islam tidak hanya menilai tindakan fisik, tetapi juga niat dan bahasa. Namun, mekanisme normalisasi menjadikan larangan ini bahan olok-olok — diubah menjadi “sekadar bercanda”. Di sini terjadi moral reframing — pergeseran makna teks suci agar kompatibel dengan perilaku sosial yang sudah diterima.
Ketiga hipotesis penelitian kemudian menemukan fondasinya:
- Interpretasi literal terhadap kitab klasik seksualitas meningkatkan internalisasi Hostile Sexism, karena ia menyediakan justifikasi teologis bagi pandangan yang menundukkan perempuan.
- Humor seksis oleh ustadz memperkuat Benevolent Sexism, karena dikemas dalam bingkai kasih sayang, keakraban, dan pembelajaran moral.
- Legitimasi figur publik memperluas ruang toleransi terhadap pelecehan verbal, karena popularitas mereka menciptakan validasi sosial baru atas perilaku yang sebelumnya tabu.
Ketiganya membentuk ekosistem ideologis yang menormalisasi seksisme di pesantren. Dalam terminologi Foucault, ini adalah productive power — kekuasaan yang menciptakan kondisi sosial agar penindasan tampak alamiah.
Dengan demikian, humor seksis di pesantren bukan sekadar ekspresi spontan, melainkan alat reproduksi ideologi patriarkal yang bekerja melalui mekanisme tawa, karisma, dan keteladanan.
Penutup
Tulisan ini menegaskan bahwa legitimasi humor seksis di pesantren putra merupakan hasil konstruksi sosial yang melibatkan relasi pengetahuan, kekuasaan, dan figur publik religius.
Dari Fathul Izar hingga ustadz karismatik, dan dari panggung dakwah hingga media sosial, semua elemen ini saling berkelindan membentuk cultural circuit yang menormalisasi objektifikasi perempuan. Figur publik keagamaan — dengan status moral dan daya tarik viralnya — memainkan peran strategis sebagai agen legitimasi kultural yang memperhalus bentuk-bentuk dominasi maskulin.
Dalam perspektif Ambivalent Sexism Theory, sistem ini menampilkan wajah ganda: keras dalam Hostile Sexism melalui ejekan verbal, dan lembut dalam Benevolent Sexism melalui pembenaran paternalistik. Sementara itu, teori Power/Knowledge Foucault menjelaskan bagaimana wacana keagamaan dan media bekerja bersama dalam menghasilkan pengetahuan baru tentang seksualitas — pengetahuan yang tampak suci, namun sesungguhnya melanggengkan kekuasaan.
Oleh karena itu, tantangan bagi pesantren modern bukan hanya memperbarui kurikulum, tetapi juga mereformasi epistemologi otoritas—bagaimana teks, humor, dan panutan publik diinterpretasi ulang agar selaras dengan prinsip qaulan sadida dan qaulan kariima.
Normalisasi seksisme hanya dapat dihentikan ketika pesantren berani melakukan refleksi etis terhadap sumber-sumber legitimasi moralnya sendiri. Sebab dalam dunia di mana tawa dapat menjadi bentuk kekuasaan, diam berarti ikut menertawakan ketidakadilan.
Daftar Rujukan
Cendra, A., Putri, D., & Rahmawati, I. (2019). Seksisme dan Representasi Gender dalam Bahasa Humor di Media Sosial Indonesia. Jurnal Bahasa dan Budaya, 8(2), 145–162.
Foucault, M. (1978). The History of Sexuality, Volume I: An Introduction. Translated by Robert Hurley. New York: Pantheon Books.
Ford, T. E. (2000). Effects of Sexist Humor on Tolerance of Sexist Events. Personality and Social Psychology Bulletin, 26(9), 1094–1107.
Ford, T. E., Boxer, C. F., Armstrong, J., & Edel, J. R. (2008). More Than “Just a Joke”: The Prejudice-Releasing Function of Sexist Humor. Personality and Social Psychology Bulletin, 34(2), 159–170.
Ford, T. E., Wentzel, E. R., & Lorion, J. (2001). Sexist Humor and Rape Myth Acceptance. Journal of Interpersonal Violence, 16(5), 484–500.
Glick, P., & Fiske, S. T. (2001). An Ambivalent Alliance: Hostile and Benevolent Sexism as Complementary Justifications for Gender Inequality. American Psychologist, 56(2), 109–118.
Meyer, T. P., & Kraidy, M. M. (2020). The Logic of Viral Controversy: Visibility, Ethics, and Power in Digital Islam. International Journal of Communication, 14, 2243–2262.
Ouvrein, G., Pabian, S., & Machimbarrena, J. M. (2019). Online Humor as a Vehicle for Social Norms: The Case of Sexist Memes. Computers in Human Behavior, 99, 124–131.
