Oleh: Muhammad Abda Rifqi Syukron Atqiya’
Wujud atau eksistensi adalah pembahasan pertama dalam perbincangan relasi kita dengan adanya Allah SWT dan juga alam semesta. Manusia sebagai entitas yang paling sempurna memiliki keresahan mendasar akan keberadaannya di alam semesta ini. Dengan bekal akal yang ada, manusia punya daya lebih untuk menalar tentang hakikat dirinya dan mencerna nas-nas tentang ketuhanan. Memang benar adanya bahwa tidak semua orang membicarakan tentang wujud sebagai sebuah konsep yang harus didefinisikan, melainkan fokus kepada konkritnya wujud tersebut di alam realita. Ada juga yang menganggap bahwa wujud harus didefinisikan, karena kalau tidak didefinisikan akan terjadi kerancuan akibat perbedaan penafsiran wujud yang terjadi di beberapa orang, khususnya di kalangan cendekiawan maupun pelajar yang punya konsentrasi di teologi dan filsafat.
Dalam pembahasan ketuhanan ketika kita mau mempelajari wujudnya, kita harus paham akan apa itu wujud yang berbeda dengan zat atau esensi sebelum masuk pada pencarian dalil dari wujudnya Allah SWT; baik melalui nas (naqliy) maupun akal. Metode pembahasan ketuhanan (terutama tentang wujud) yang digunakan oleh para teolog Islam tentu sangat berbeda dengan metode yang digunakan oleh para filsuf. Dalam literatur klasik para teolog Islam kita mengenal adanya dalil al-huduts dalam rangka istidlal adanya Allah SWT. Sedangkan dalam paradigma para filsuf Islam seperti Ibnu Sina (w. 1037 M), Al-Farabi (w. 950 M), dan Al-Kindi (w. 870 M); mereka menggunakan dalil al-imkan. Belum lagi kalau mau mengkomparasikan dengan pembahasan eksistensialisme ala para filsuf Barat semisal Jean Paul Sartre (w. 1980 M), Martin Heidegger (w. 1976 M), Soren Kierkegaard (w. 1855 M), dan lain-lain. Atau mau membandingakan pembahasan eksistensi dengan filsuf yang identik dengan sesuatu yang empiris materialis seperti Karl Marx (w. 1883 M), tentu konsep eksistensi yang dimiliki oleh para teolog Islam sangat berbeda.
Penulis kali ini ingin menguraikan kerja intelektual para teolog Islam terutama dalam pembahasan wujud, dan upaya mereka untuk menguraikan permasalahan-permasalahan teologis berupa ketuhanan berikut relasinya dengan alam dan manusia. Penulis mencoba menelusurinya lewat literartur para sarjana Islam masa kini, yang mana mereka juga mendasarkan kajian mereka dari turaspara ulama kita dengan sedikit komparasi dengan teori-teori keilmuan yang terbarukan. Kedepannya penulis akan lebih banyak menggunakan istilah wujud daripada eksistensi sebagai pembanding dari istilah esensi, untuk meminimalisir kerancauan ketika membacanya.
Langkah awal untuk mengurai kerja intelektual tersebut musti dimulai dengan melacak bagaimana wujud itu dipahami secara epistemologis, sebab dalam pendefinisian wujud terjadi perbedaan pendapat. Kubu pertama mengatakan bahwa wujud tidak membutuhkan definisi karena ia adalah suatu hal yang aksiomatik (amr dlaruriy). Wujud adalah pemahaman yang bersifat fitrah dan tertanam sejak awal di benak manusia (fithriy qabliy). Wujud sebagai suatu hal yang aksiomatik sebenarnya tidak memerlukan dalil akan keaksiomatikannya. Namun sebagai langkah preventif, ulama kita menyuguhkan dalil keaksiomatikannya sebagai sebuah pengingat, bukan atas dasar ketidaktahuan kita akan wujud itu sendiri. Diantara ulama yang berpendapat bahwa wujud tidak perlu definisi adalah Imam Fakhruddin Ar-Razi (w.1210 M).[1]
Perdebatan mengenai keaksiomatikan wujud ini pada perkembangannya memicu dinamika epistemologis yang cukup tajam di kalangan para teolog Islam sendiri. Imam Sa’duddin At-Taftazani, misalnya, mengambil posisi ekstrem dengan menyatakan bahwa penetapan sifat aksiomatik pada wujud itu sendiri juga bersifat aksiomatik (badihiy jaliy). Sebaliknya, As-Syarif Al-Jurjani menawarkan pandangan yang lebih moderat; ia menilai bahwa penetapan keaksiomatikan wujud tersebut masih boleh dan sah-sah saja ditopang oleh dalil penjelas, karena statusnya berada pada derajat badihiy khafiy (aksiomatik yang samar).[2]
Ada beberapa dalil yang disampaikan oleh kubu pertama, antara lain adalah konsep wujud secara umum merupakan bagian dari konsep wujud secara khusus dalam “saya ada”, misalnya. Keberadaanku dalam “saya ada” merupakan suatu hal yang aksiomatik. Konsep wujud secara umum yang menjadi bagian dari wujud secara khusus yang aksiomatik, otomatis menjadi aksiomatik juga sebagai konsekuensi logisnya. Memang, belakangan muncul pertentangan tentang keaksiomatikan wujud khusus yang personal tersebut. Karena perasaan akan wujud seseorang akan dirinya sendiri (idrak al-wujud) adalah sebuah fase lanjutan dari konsep wujud yang tergambar dalam dirinya.[3]
Dalil keduanya adalah keaksiomatikan penilaian kita terhadap wujud yang muncul dari pembagian “sesuatu” yang pasti tidak lepas dari ada dan tiada. Walaupun memang kemudian disangkal oleh Imam Al-Ijiy (w. 1356 M) dengan menyangkal keaksiomatikan wujud sebagai konsekuensi keaksiomatikan pembagian di atas. Keaksiomatikan pembagian menjadi ada dan tiada tidak melazimkan keaksiomatikan masing-masing dari kedua hal tersebut, tapi hanya terkadang terkena efek aksiomatiknya (tidak selalu otomatis ikut menjadi aksiomatik). Dalil ketiga adalah bahwasanya wujud tidak bisa didefinisikan secara hakiki (at-ta’rif bi al-had) maupun definisi secara deskriptif dengan aksiden (at-ta’rif bi ar-rasm). [4]
Wujud jika didefinisikan dengan hakiki akan melazimkan tersusun dari unsur-unsur pembentuknya seperti genus maupun diferensia. Padahal wujud adalah sesuatu yang paling “sederhana”, maka dia tidak tersusun dari komposisi apapun. Kalaupun kita katakan sah untuk mendefinisikan secara hakiki, maka ia melazimkan unsur “wujud-wujud lain” sebagai pembentuknya. Hal itu bisa berlanjut menjadi rantai regresi (tasalsul) karena “wujud-wujud lain” ini nanti butuh “wujud-wujud” lanjutan sampai tak berujung. Dalam paradigma para teolog Islam rantai regresi seperti ini mustahil. Tidak mungkin juga wujud terdiri dari rangkaian ketiadaan yang saling bergumul.[5]
Begitu juga dengan definisi secara deskriptif dengan aksiden, ia juga tetap menemukan kendala. Ia tidak merepresntasikan hakikat dari wujud itu sendiri. Definisi yang digunakan akan lebih samar daripada wujud itu sendiri. Dalam ilmu mantik Aristotelian seperti yang digunakan oleh ulama-ulama kita, definisi hendaknya lebih jelas daripada apa yang didefinisikan, bukan sebaliknya. Hal itu juga sesuai dengan hukum akal bahwasanya suatu hal yang diketahui secara samar tidak bisa menjadi dalil dari suatu hal yang diketahui secara jelas.[6]
Kita beralih kepada kubu kedua yang berpendapat bahwa wujud itu tidak aksiomatik, melainkan ia butuh definisi dalam penalarannya atau bersifat diskursif (amr kasbiy). Dalil pertama kubu ini adalah bahwasanya wujud dengan anggapan ia sebagai esensi itu sendiri (al-wujud ‘ain al-mahiyyah) maupun sebagai perkara tambahan dari esensi (al-wujud za-idun ‘an al-mahiyah) sama-sama butuh definisi. Esensi sendiri dalam kedua anggapan di atas sama-sama diskursif. Wujud sebagai aksiden dari esensi tentu perlu penalaran yang ikut kepada esensi itu sendiri. Jika esensi saja diskursif, apalagi wujud yang statusnya hanya sebagai aksiden, maka ia ikut punya sifat diskursif. Namun dalil ini juga bisa dibantah dengan kenyataan penalaran aksiden yang tidak selalu ikut kepada penalaran substansinya (tashawwur al-‘aridl duna mulahadzah al-ma’rudl). Sebagai contoh bagi kubu yang mengatakan wujud itu aksiomatik, mereka bisa fokus mencari konsep wujud itu sendiri tanpa harus ikut mencari tahu konsep esensi atau substansinya.[7]
Dalil keduanya adalah kalau wujud itu memang aksiomatik, niscaya kita semua akan sepakat karena kita tidak perlu mendefinisikannya lagi sebab sudah gamblang. Namun pada kenyataannya sebagian cendekiawan mendefinisikan wujud dengan berbagai macam definisi. Hal ini, walaupun terkesan dialektik, menunjukkan bahwa wujud itu tidak aksiomatik, melainkan diskursif. Kenapa perlu mendefinisikan wujud? Karena dalam realitanya wujud menunjukkan petanda yang sangat beragam, tergantug esensi yang dituju. Memang, dalam kasus ini definisi yang ditawarkan bukan dalam rangka menyingkap esensi wujud, melainkan hanya mendeskripsikan atribusi-atribusi wujud yang membedakan antara satu substansi dari yang lain. Dalam artian, wujud yang menempel di satu substansi beda atau ada selisih dengan yang menempel di substansi lain; seperti antara wujud manusia dengan tumbuhan.
Keragaman petanda wujud ini pada dasarnya berakar dari perdebatan sengit mengenai apakah istilah wujud itu bersifat polisemi dalam tiap individu secara harfiah (musytarak lafdhiy) ataukah bersatu secara hakikat maknanya (musytarak ma’nawiy). Jika kita memandang wujud sebagai musytarak lafdhiy, maka tidak ada perbedaan substansial yang signifikan selain atribusi eksternal antar-individu, sebab wujud hanya dianggap sebagai aksiden universal yang melekat tanpa konsekuensi logis tambahan. Sebaliknya, jika wujud dipahami sebagai musytarak ma’nawiy, ia membuka ruang bagi makna univokal (tawathu’) yang memandang semua individu memiliki kualitas wujud yang sama rata, atau makna ekuivokal (tasyakuk) yang membawa konsekuensi adanya gradasi dan selisih kualitas wujud antar-individu tersebut.
Wujud bisa didefinisikan sebagai sesuatu yang ‘tetap’ dan terindra, atau sesuatu yang bisa terbagi menjadi yang beraksi dan bereaksi (fa’il wa munfa’il); atau menjadi yang dahulu dan yang baru. Ada juga yang mendefinisikannya sebagai sesuatu yang bisa diketahui dan diinformasikan. Itu semua definisi wujud yang lebih samar dari wujud itu sendiri (at-ta’rif bi al-akhfa). Definisi yang lebih samar dari perkara yang didefinisikan akan berakibat sirkular yang tak berujung (ad-daur). Misalnya dalam definisi pertama di atas, yang beraksi dan bereaksi harus menggambarkan adanya entitas yang ketempelan dua sifat tersebut (al-maujud al-fa’il wa al-munfa’il). Lagi-lagi wujud harus ada untuk menjadi unsur pertama dalam komposisi dua sifat di atas, padahal ia dalam hal ini menjadi objek yang didefinisikan.[8]
Sebenarnya ada kelompok ketiga, yaitu kelompok yang mengingkari pengonsepsian wujud baik secara aksiomatik ataupun diskursif. Kelompok ini punya dua dalil,yang pertama adalah bahwa dalam pengonsepsian wujud itu melazimkan perbedaannya dengan entitas lain selainnya. Ketika kita mengonsepsikan wujud berarti dalam satu waktu ia juga harus mengonsepsikan entitas yang berlawanan dengan wujud, yakni “tidak ada”. Begitu juga sebaliknya ketika kita akan mengonsepsikan “tidak ada”, ia juga bergantung dengan pemahaman akan konsep wujud. Hal tersebut menimbulkan sirkular tak berujung.[9]
Kerumitan pengonsepsian wujud ini tidak berhenti pada batas definisi epistemologis semata, melainkan berdampak langsung ketika ditarik ke dalam ranah ontologis, khususnya saat menilik relasi dinamis antara wujud dengan esensi itu sendiri. Secara garis besar, ada dua pendapat dalam ranah relasi antara wujud dan esensi. Pertama adalah pendapat yang mengatakan wujud adalah esensi itu sendiri, yang digawangi oleh Imam Abu Hasan Al-Asy’ari beserta seorang tokoh Muktazilah, Abu Husain Al-Bashri (w. 1044 M) dan kedua adalah pendapat yang mengatakan wujud adalah perkara (maknawi) tambahan terhadap esensi yang diamini oleh Asy’ariyah generasi-generasi akhir, yang mana belakangan menurut Syihabuddin Al-Murjani (w. 1889 M) merupakan inisiatif Imam Ar-Razi dan dinisbatkan kepada mayoritas teolog Asy’ariyah. Dua pendapat ini menyamakan penerapan antara wujud yang wajib ada (wajib al-wujud), yaitu Allah SWT. dengan wujud yang mungkin ada (mumkin al-wujud), yaitu makhluk.
Guna memperjelas peta konseptual ini, para teolog Islam merumuskan batasan yang ketat bahwa al-wajib adalah sesuatu yang secara akal mustahil mengalami ketiadaan. Sementara itu, al-mumkin didefinisikan sebagai suatu entitas yang memiliki potensi berimbang antara ada atau tidak adanya; eksistensinya tidak bersifat niscaya secara internal melainkan bergantung pada faktor luar.
Ada dua pendapat lain yang boleh dibilang sebagai penjembatan antara dua pendapat di atas. Pendapat pertama dikemukakan oleh para filsuf Islam bahwa wujud adalah esensi itu sendiri dalam wujud yang wajib; dan sebagai perkara tambahan terhadap esensi dalam wujud yang mungkin. Pendapat ini selarasa dengan apa yang dikemukakan oleh para pendahulu Muktazilah dan pandangan Aristoteles tentang konsep al-wajib atau al-‘illat al-ula (the first cause). Pendapat kedua adalah kebalikan pendapat pertama. Pendapat kedua ini bersifat asumtif saja, dalam artian tidak dipakai oleh para teolog maupun para filsuf. Praktisnya hanya ada tiga pendapat yang dipakai karena mengeliminasi pendapat terakhir.[10]
Dalam perkembangannya, Sa’duddin At-Taftazani (w. 1390 M) ingin menjembatani dua kubu besar di atas dengan mengungkapkan bahwa wujud sebagai tambahan terhadap esensi itu dipandang dari sisi konseptual di alam ide saja, tidak secara ontologis. Konsep wujud yang maknawi berbeda dengan esensi yang hakiki. Sedangkan wujud yang dinilai sebagai esensi itu sendiri dipandang dari sisi ontologis. Pada dasarnya, tidak ada “esensi netral” yang berdiri sendiri di alam realita, lalu dia disifati dengan wujud maknawi yang datang belakangan. Sebagai contoh dalam keseharian kita ketika melihat daun yang berwarna hijau, kita bisa membedakan mana esensi daun dan mana hijau yang aksiden secara konseptual, tapi tidak secara ontologis aktual.
Perbedaan antara dua kelompok di atas sulit untuk ditengahkan karena perbedaan dalam mempersepsikan sebuah pengetahuan. Menurut kelompok yang mengafirmasi adanya wujud internal –para filsuf Islam-, mereka mengatakan bahwa pengetahuan adalah gambaran (abstrak) yang terealisasi dalam pikiran terhadap objek pengetahuan. Sedangkan menurut kelompok yang mengingkari adanya wujud internal –para teolog Islam- mengatakan bahwa pengetahuan adalah sebuah nisbat aksidental antara suatu zat dan objek pengetahuannya. Dalam hal ini, Syekh Nadhir Muhammad ‘Ayyad –Mufti Republik Arab Mesir- lebih condong kepada pendapat para filsuf Islam karena beberapa fatalitas sebagai konsekuensi mengingkari wujud internal. Pertama, mengingkari adanya wujud internal melazimkan ingkar terhadap wujud rasional. Kedua, kesulitan dalam mempersepsikan hal-hal abstrak dalam kemanusiaan dan relasinya dengan realitas aktual. Ketiga, akan kesulitan dalam mendudukkan permasalahan gradasi perkara yang tidak ada (ma’dumat).Keempat, kesulitan dalam mempersepsikan al-maujud (al-muthlaq), mumkin al-wujud, dan mustahil al-wujud. Kelima, walaupun ikrar terhadap wujud internal berakibat ikrar terhadap konsep-konsep universal dan esensial, tetapi ranahmya tetap dalam alam pikiran.[11]
Konsep-konsep di atas, bagi Imam At-Taftazani, berlaku di mumkin al-wujud. Sedangkan bagi Allah SWT. yang wajib al-wujud punya karakteristik tersendiri yang tidak bisa digapai oleh akal karena kekhasannya yang membedakan wajib al-wujud dengan wujud-wujud lain. Ia adalah “Sang Tunggal” di antara individu-individu dalam lingkup “wujud mutlak” (al-fard al-wahid min afrad al-wujud al-muthlaq). Dan “Sang Tunggal” ini punya atribusi-atribusi yang khas nun berbeda dari atribusi yang menempel pada mumkin al-wujud. Allah SWT. sebagai bagian dari “wujud mutlak” di sini tidak menafikan bahwa Allah SWT. permulaan segala sesuatu dan juga di sisi lain menafikan ketersusunan Allah SWT. secara ontologis dari komponen-komponen; karena sudah menjadi satu kesatuan.
Formulasi yang ditawarkan oleh Imam At-Taftazani ini tentu bukanlah sebuah kesepakatan final di ruang hampa pemikiran Islam. Para filsuf Islam otoritatif seperti Al-Farabi dan Ibnu Sina justru berdiri pada posisi berseberangan; mereka menegaskan bahwa wujud dalam wajib al-wujud mutlak harus berupa esensi itu sendiri. Jika wujud diposisikan sebagai perkara tambahan, maka secara logis akan melazimkan adanya ketersusunan (tarkib) pada zat Allah SWT yang terdiri atas esensi dan sifat kedatangan. Ketersusunan inilah yang secara fatal akan menurunkan derajat Allah SWT menjadi sebatas mumkin al-wujud. Walaupun demikian, keberatan kaum filosof ini berhasil diredam oleh argumen teolog yang menjelaskan bahwa wujud di sini hanya memiliki dimensi konseptual (iktibari) di alam pikiran tanpa eksistensi material secara ontologis, sekaligus berstatus maknawi semata, bukan hakiki yang menambah zat.
Konsekuensi logis dari benturan argumen mengenai batas-batas wujud dan esensi ini pada puncaknya meluas hingga menyentuh kutub ekstrem sebaliknya, yakni perihal wujud dari sebuah ketiadaan. Pembahasan tentang ketiadaan sangat berkaitan dengan wujud. Dalam hal ini ada perdebatan sengit antara Asy’ariyah dengan Muktazilah. Golongan Asy’ariyah mengatakan bahwasanya ketiadaan itu bukan “sesuatu”. Perkara bisa dianggap “sesuatu” jika ia ada di alam realita. Ketiadaan tidak punya eksistensi secara ontologis di alam realita, ia hanya ada sebagai pembahasan epistemologis saja. Sedangkan golongan Muktazilah, mengecualikan Abu Husain Al-Bashri dan Abu Hudzail Al-‘Allaf (w. 850 M), mengatakan bahwasanya ketiadaan dalam hal yang mungkin ada itu adalah “sesuatu”. Mereka beranggapan bahwa wujud adalah tambahan terhadap esensi. Lalu antara wujud dan esensi ini menurut mereka terpisah secara konseptual maupun di alam realita. Sehingga ketika ketika esensi terpisah dari sifat wujud, maka yang tetap adalah ketiadaan dan bisa disemati nama “sesuatu” (tsubut syay’iyyat al-‘adam).[12]
Setidaknya ada dua dalil yang digunakan golongan Asy’ariyah untuk membatalkan pendapat Muktazilah. Pertama, ketika kita mengasumsikan tetapnya “tiada” ketika ketiadaannya maka akan bertabrakan dengan sifat qudrah. Karena perkara-perkara yang mungkin, dalam hal ini “tiada”, itu ditetapkan, maka statusnya azali. Status tetapnya “tiada” di sini berhubungan dengan sifat qudrah. Fatalnya, keberadaan “tiada” ini bersifat hal yang berada di antara ada dan ketiadaan. Muktazilah sendiri mengingkari konsep hal ini. Kalaupun mengasumsikan sebagian dari mereka mengamini konsep hal, maka akan mumcul dua pernyataan baru:
1. Kalau sebagian dari mereka mengatakan perkara-perkara yang mungkin ini tetap (sebelum muncul kea lam realita), maka ia berstatus azali;
2. Ketika mereka mengatakan bahwa wujud itu termasuk hal, dan qudrah Allah SWT. tidak berhubungan dengan hal;
3. Maka maknanya qudrah Allah SWT. tidak berhubungan dengan perkara-perkara yang mungkin, karena azali; dan juga tidak dengan wujud, karena dia hal.
Konklusi yang didapat dari asumsi di atas Allah SWT. tidak menciptakan sesuatu yang mungkin ada dan tidak mampu untuk menciptakannya, dan tentu ini mustahil bagi Allah SWT. Dalam pengungkapan lain ada entitas yang azali tanpa adanya kuasa Allah SWT. atasnya.
Dalil kedua dengan mengklasifikasikan antara “ketiadaan mutlak”, “ketiadaan yang mustahil ada”, dan “ketiadaan yang mungkin ada”. “Ketiadaan yang mustajhil ada” tidak menjadi titik pembahasan karena ia tidak punya potensi untuk muncul sama sekali. Dan perlu kita sepakati bahwa “ketiadaan mutlak” lebih universal daripada keduanya. Ketika kita membandingkan antara “ketiadaan mutlak” dengan keduanya, bukankah hal itu melazimkan ia berstatus “tetap”?! Karena kalau ikut paradigma Muktazilah, masing-masing dari dua hal yang dikomparasikan itu bersifat “tetap”. Lantas, apakah ketika “ketiadaan mutlak” yang berstatus “tetap” bisa melazimkan “ketiadaan yang mustahil ada” bersifat “tetap” juga?!
Penutup
Dari uraian-uraian di atas, kita bisa mendapati kedalaman pemikir-pemikir Islam dalam menguraikan permasalahan eksistensialis. Dimulai dengan pembahasan pendefinisian wujud menjadi tiga pendapat; wujud bersifat aksiomatik sehingga tidak butuh definisi, wujud bersifat diskursif sehingga bisa didefinisikan, dan wujud tidak bisa dikonsepsikan sama sekali. Berlanjut pada pembahasan relasi antara wujud dan esensi dan penerapannya terhadap wajib al-wujud dan mumkin al-wujud. Dipungkasi dengan pembahasan anggapan Muktazilah yang mengatakan ketiadaan adalah “sesuatu” dan konsekuensi logis yang ditimbulkan. Tidak lupa komparasi dari teolog Asy’ariyah yang membantah konsep Muktazilah tersebut dengan mengungkapkan bahwasanya suatu perkara bisa dianggap sebagai “sesuatu” jika memang ada di alam realita.
Sebenarnya ada pembahasan tentang apakah wujud itu universal atau parsial. Namun hemat penulis pembahasan ini sudah terejawentahkan dalam uraian wujud secara konseptual dan ontologis. Manusia punya identitas wujud universal dalam kemanusiaannya (al-insanu hayawan nathiq) dan wujud parsial dalam sosok bernama Ahmad, misalnya. Selain itu, juga ada pembahasan hal yang merupakan konsep perantara antara wujud dan tiada. Konsep ini juga yang sebenarnya menjadi penjembatan antara wujud adalah esensi itu sendiri dan wujud sebagai tambahan terhadap esensi. Imam Asy’ari sebagai tonggak pendapat pertama mengingkari konsep hal karena bisa berimplikasi pada ketersusunan Allah SWT. ketika diaplikasikan pada sifat wujud. Imam Ar-Razi menjembataninya dengan konsep hal yang merupakan amr tsubutiy (perkara yang tetap tapi tidak sampai wujud ataupun tiada) untuk kepentingan epistemologis supaya tidak rancu antara wujud sebagai konsep dan sebagai perkara ontologis.
[1] Fakhruddin Ar-Razi, Al-Mabahits Al-Masyriqiyyah fi ‘Ilm Al-Ilahiyyat wa At-Thabi’iyyat, juz 1 (Kairo: Maktabah Ats-Tsaqafah Ad-Diniyyah, 2012), h. 42-46.
[2] Muhammad Abdul Muhaimin Abdur Rahman Al-Mihiy, Qadhiyyah Al-Wujud wa Al-‘Adam fi ‘Ilm Al-Kalam (Kairo: Dar Al-Haram li An-Nasyr wa At-Tauzi’, 2024), h. 85.
[3] Ahmad At-Thayyib, Mabahits Al-Wujud wa Al-Mahiyyah min Al-Mawaqif (Kairo: Dar At-Thiba’ah Al-Muhammadiyyah, 1982), h. 19-30.
[4] Ahmad At-Thayyib, Mabahits Al-Wujud wa Al-Mahiyyah min Al-Mawaqif…, h. 30-35.
[5] Ahmad At-Thayyib, Mabahits Al-Wujud wa Al-Mahiyyah min Al-Mawaqif…,hal. 36
[6] Ahmad At-Thayyib, Mabahits Al-Wujud wa Al-Mahiyyah min Al-Mawaqif…,hal. 38.
[7] Ahmad At-Thayyib, Mabahits Al-Wujud wa Al-Mahiyyah min Al-Mawaqif…,hal. 49
[8] As-Syarif Al-Jurjani, Syarh Al-Mawaqif, juz 2 (Kairo: Al-Maktabah Al-Azhariyyah li At-Turats, 2023), h. 111.
[9] As-Syarif Al-Jurjani, Syarh Al-Mawaqif…, juz 2,hal. 107-108.
[10] Hasan As-Syafi’iy, Al-Amidiy wa Arauhu Al-Kalamiyyah (Kairo: Dar As-Salam li At-Thiba’ah wa An-Nasyr wa At-Tauzi’ wa At-Tarjamah, 2013), h. 183.
[11] Nadhir Muhammad ‘Ayyadh, Al-Wujud Adz-Dzihniy baina Al-Mutakallimin wa Al-Falasifah wa Tajalliyatuhu fi Al-‘Ashr Al-Hadits (Kairo: Dar Al-Imam Ar-Razi li An-Nasyr wa At-Tauzi’, 2020), h. 92-93.
.[12] Muhamad Basil At-Thaiy, Daqiq Al-Kalam; Ar-Ru’yah Al-Islamiyyah li Falsafah At-Thabi’iyyah (Abu Dhabi: Muassasah Al-Kalam, 2018), h. 102-103. Dan: Ahmad At-Thayyib, Mabahits Al-Wujud wa Al-Mahiyyah min Al-Mawaqif…, hal. 117-118.
