Oleh Muhammad Ibtihajuddin
Kasus Ashari di Pondok Pesantren Ndholo Kusumo, Pati, yang terungkap pada 2026, menunjukkan pola eksploitasi seksual terhadap santriwati yang berada dalam posisi rentan secara sosial dan ekonomi[1]. Sebagian korban merupakan anak yatim dan berasal dari keluarga miskin yang memiliki ketergantungan tinggi terhadap lingkungan pesantren. Pola serupa juga muncul dalam beberapa kasus kekerasan seksual di pesantren lain, yang memperlihatkan keterkaitan antara relasi otoritas, ketergantungan korban, dan kerentanan terhadap eksploitasi.
Sejumlah ayat dalam Surat An-Nisa’ dan Surat Al-Baqarah berbicara tentang perlindungan anak yatim dalam konteks sosial masyarakat Arab Jahiliah. Dalam masyarakat tersebut, anak yatim perempuan berada dalam posisi yang rentan terhadap penguasaan harta dan relasi perwalian yang tidak setara. Namun, ayat-ayat tersebut sering dibaca secara tekstual-normatif tanpa mempertimbangkan konteks historis yang melatarinya sebagai respons terhadap praktik eksploitasi yang bersifat struktural.
Berdasarkan realitas tersebut, penting untuk melihat ayat-ayat ini melalui kacamata asbāb an-nuzūl—sebagai riwayat yang mengiringi turunnya ayat sekaligus pembuka dimensi kontekstual teks Al-Qur’an. Dalam kajian tafsir kontemporer, asbāb an-nuzūl dipahami sebagai sarana untuk melihat hubungan antara ayat dan kondisi sosial-ekonomi awal yang melatarinya. Guna membaca relasi tersebut secara jernih, penelitian ini menggunakan pendekatan hermeneutika historis untuk memahami ayat dalam konteks sosial asalnya sebelum dikaitkan dengan konteks baru[2]. Melalui kombinasi antara hermeneutika historis dan kerangka analisis sadd al-dzarī’ah (pendekatan preventif), kita dapat mengurai bagaimana Al-Qur’an merespons struktur eksploitasi anak yatim perempuan yang telah mengakar pada masyarakat Jahiliah.
Jika diurai secara mendalam, struktur pertama dari eksploitasi Jahiiah ini bertumpu pada sistem waris yang mendiskriminasi perempuan dan anak-anak melalui penguasaan tirkah (harta peninggalan) dan pengucilan pewaris yang lemah. Al-Thabari dalam tafsirnya mencatat pandangan Ibnu Zaid bahwa masyarakat Jahiliah tidak memberikan warisan kepada perempuan dan anak-anak kecil; yang mengambilnya hanyalah pihak yang lebih dewasa dan kuat:
“كَانَ أَهلُ الجاهلية لا يُوَرِّثون النساء ولا يُوَرِّثون الصغارَ، يَأْخُذُه الأكبرُ”
Sistem ini bukan sekadar ketidakadilan distributif; ia adalah fondasi struktural yang membuat anak yatim perempuan sepenuhnya bergantung pada wali laki-laki[3]. Kondisi inilah yang menciptakan ketergantungan ekonomi anak yatim perempuan terhadap wali mereka. Al-Qurtubi dalam tafsirnya mempertegas bahwa wali kerap menguasai harta anak yatim yang berada di bawah asuhannya, sementara anak yatim berada dalam posisi yang terlalu lemah untuk mempertahankan haknya[4]. Respons Al-Qur’an terhadap realitas ini bukan sekadar kritik moral, melainkan sebuah intervensi langsung terhadap sistem kekerabatan Arab Jahiliah yang menempatkan anak yatim perempuan pada posisi paling rentan terhadap eksploitasi dari walinya sendiri.
Ketidakberdayaan ekonomi akibat hilangnya hak waris tersebut kemudian membuka jalan bagi struktur eksploitasi kedua, yakni instrumentalisasi pernikahan sebagai mekanisme penguasaan harta melalui seleksi fisik terhadap yatimah (anak yatim perempuan). Al-Thabari meriwayatkan dari Aisyah melalui jalur Urwah ibn Zubair:
هي اليتيمة تكون في حجر وليها، فيرغب في جمالها ومالها، ويريد أن يتزوجها بأدنى من سنة صداق نسائها، فنهوا عن ذلك
“Ia (yang dimaksud) adalah anak yatim yang berada dalam asuhan walinya; wali itu terpikat oleh kecantikan dan hartanya, lalu ingin menikahinya dengan mahar di bawah standar yang berlaku bagi perempuan sejenisnya, maka mereka dilarang melakukan itu”[5]. Riwayat ini secara eksplisit menunjukkan dua motif yang beroperasi bersamaan: kecantikan fisik (jamāl) dan harta (māl). Ini adalah selektivitas yang sistematis, bukan nafsu individual semata. Wali yang terpikat oleh anak yatim cantik dan kaya di bawah asuhannya memiliki insentif ganda untuk menikahinya: mendapatkan perempuan yang diinginkan sekaligus mempertahankan kontrol atas hartanya, dengan mahar yang ditekan serendah mungkin untuk meminimalkan pengeluaran pribadi.
Bahkan, kepentingan ekonomi ini sering kali jauh melampaui ketertarikan fisik sang wali. Al-Suyuthi dalam al-Durru al-Mantsur meriwayatkan dari Bukhari bahwa ada seorang laki-laki yang nekat menikahi anak yatim di bawah asuhannya hanya karena tertarik pada kebun kurma milik anak yatim tersebut:
“كَانَ لَهَا عذق فَكَانَ يمْسِكهَا عَلَيْهِ وَلم يكن لَهَا من نَفسه شَيْء”
“Ia memiliki sebidang kebun kurma, maka ia menahannya (menikahi dan mempertahankan ikatan pernikahan) demi kebun itu, padahal dalam dirinya tidak ada ketertarikan apa pun terhadap perempuan itu”[6].
Seluruh tindakan eksploitatif ini dapat berjalan mulus karena didukung oleh struktur ketiga, yaitu pelembagaan kekuasaan absolut wali dalam menentukan jalan hidup anak yatim. Munawar Khalil dan Chaliddin (2023)[7] menjelaskan bahwa dalam tradisi hukum Islam klasik, posisi wali terhadap anak yatim menempatkannya pada posisi yang sangat menentukan dalam pengambilan keputusan, termasuk pernikahan. Dalam konteks Jahiliah, otoritas absolut tersebut belum dibatasi oleh sistem perlindungan hukum yang memadai. Akibat kekuasaan yang sewenang-wenang ini, anak yatim perempuan tidak hanya dieksploitasi melalui pernikahan sepihak, tetapi juga dapat dihalangi untuk menikah apabila pernikahan tersebut dianggap mengancam kendali wali terhadap hartanya. Al-Qurtubi mencatat bahwa jika anak yatim perempuan dianggap tidak memiliki daya tarik fisik, wali cenderung enggan menikahkannya agar harta sang anak tetap berada dalam genggamannya. Frasa “wa targhabūna an tankihūhunna” dalam konteks ini dimaknai sebagai keengganan menikahi mereka ketika tidak ada daya tarik—sebuah kondisi yang memenjara anak yatim dalam status perwalian tanpa akhir dan tanpa perlindungan[8].
Dari rekonstruksi sosio-historis yang komprehensif di atas, teridentifikasi tiga bentuk eksploitasi wali yang beroperasi secara berurutan dan saling memperkuat. Bentuk pertama adalah selektivitas kecantikan: anak yatim yang cantik dinikahi dengan mahar rendah, sementara yang dianggap tidak menarik dihalangi untuk menikah. Pada kedua skenario tersebut, harta anak yatim tetap berada dalam kendali wali. Pola purba ini identik dengan apa yang terdokumentasi dalam kasus Pati baru-baru ini: Ashari diduga kuat memilih korban berdasarkan kerentanan spesifik mereka. Kerentanan tersebut dieksploitasi untuk menguasai apa saja yang dimiliki oleh anak yatim di bawah kepengasuhannya—terutama bagi mereka yang memenuhi kriteria kecantikan fisik atau memiliki ketergantungan berlebih pada pondok[9].
Tindakan ini merupakan mekanisme predasi (tindakan pemangsaan/eksploitasi) yang terstruktur. Secara historis, fenomena ini menggemakan temuan Bimawan dkk. (2025) yang menunjukkan bahwa status perempuan pra-Islam di Arabia justru ditentukan oleh kombinasi antara daya tarik fisik dan nilai ekonomi yang melekat padanya, bukan oleh martabat personal[10]. Kombinasi antara status yatim, kecantikan, dan kekayaan menjadi komoditas yang diminati, sedangkan mereka yang miskin dan tidak menarik cenderung dianggap sebagai beban yang ditelantarkan.
Kondisi tersebut langsung memicu bentuk eksploitasi kedua, yaitu penghalangan pernikahan atau pemaksaan ikatan tanpa komitmen moral. Al-Thabari mencatat dari jalur Aisyah bahwa ada wali yang menikahi anak yatim semata-mata demi harta, lalu memperlakukannya dengan sangat buruk setelah tujuan ekonominya tercapai:
“فلعله ينكحها لمالها، وهي لا تعجبه، ثم يضربها، ويسيء صحبتها، فوُعظ في ذلك”
“Barangkali ia menikahinya karena hartanya, padahal ia tidak menyukainya, kemudian ia menyakitinya dan memperlakukannya dengan buruk, maka ia diperingatkan dalam hal itu”[11]. Ini adalah viktimisasi berlapis (proses penindasan yang menjadikan korban menderita berulang kali): anak yatim dinikahi bukan karena dihargai sebagai manusia, melainkan sebagai instrumen akses terhadap harta, lalu diperlakukan buruk karena memang tidak diinginkan sejak awal. Praktik eksploitatif ini secara diametral bertentangan dengan semangat ideal fikih Islam yang menempatkan kepentingan terbaik anak (maslahah) sebagai pertimbangan utama perwalian. Sebaliknya, pola perwalian yang predatif tersebut justru mengadopsi cara-cara Jahiliah, di mana ego dan kepentingan pribadi wali adalah satu-satunya hukum yang berlaku.
Adapun bentuk eksploitasi ketiga yang melengkapi lingkaran setan ini adalah depresi atau penekanan nilai mahar. Al-Shaukani dalam Fath al-Qadir menjelaskan mekanisme ini dengan tepat:
“وَيُرِيدُ أَنْ يَتَزَوَّجَهَا فَلَا يُقْسِطُ لَهَا فِي مَهْرِهَا، أَيْ: يَعْدِلُ فِيهِ، وَيُعْطِيهَا مَا يُعْطِيهَا غَيْرُهُ مِنَ الْأَزْوَاجِ”
“Ia ingin menikahinya tetapi tidak berlaku adil dalam maharnya, yakni tidak memberikan kepadanya apa yang akan diberikan oleh suami lain kepadanya”[12]. Mahar yang rendah bukan sekadar ketidakadilan ekonomi; ia adalah mekanisme struktural yang sengaja dirancang untuk mencegah anak yatim memiliki sumber daya finansial untuk mandiri atau menuntut hak-haknya di kemudian hari.
Dalam kasus kontemporer, mekanisme analog ini bekerja secara rapi melalui jerat ketergantungan ekonomi. Berdasarkan laporan Kumparan (2026), santriwati dari keluarga miskin yang menerima pendidikan gratis di pondok tidak memiliki sumber daya untuk pergi atau melapor karena adanya ancaman pengusiran—yang berarti kehilangan akses pendidikan sekaligus tempat tinggal[13]. Tekanan ekonomi ini setara fungsionalnya dengan penekanan nilai (depresi) mahar di zaman Jahiliah: keduanya adalah mekanisme yang memastikan korban sama sekali tidak memiliki daya tawar di hadapan sang penguasa otoritas.
Membaca tiga lapis eksploitasi Jahiliah di atas pada akhirnya membuka pembacaan baru yang jauh lebih progresif terhadap ayat-ayat Al-Qur’an tentang anak yatim. Larangan “memakan harta anak yatim” dalam Surat An-Nisa’ ayat 10, perintah berlaku adil dalam mahar di An-Nisa’ ayat 2 dan 127, serta peringatan keras dalam Surat Al-Baqarah ayat 220 bukanlah larangan-larangan yang berdiri sendiri secara parsial. Mereka adalah bagian dari satu strategi hukum sistemik yang dalam terminologi ushul fikih disebut sadd al-dzarī’ah (upaya menutup celah yang memicu kerusakan). Larangan-larangan tersebut bekerja dengan memblokir tindakan-tindakan yang awalnya terlihat sepele atau diperbolehkan secara hukum, namun secara probabilistik membuka jalan lebar bagi keharaman yang lebih besar. Sejalan dengan itu, Nasruddin Yusuf dkk. (2025)[14] menunjukkan bahwa penerapan sadd al-dzarī’ah dalam konteks perlindungan komunitas rentan memang berfungsi secara normatif untuk memutus rantai eskalasi bahaya sebelum tahap paling destruktif tercapai.
Dalam logika preventif ini, Al-Qur’an melarang “memakan harta anak yatim” bukan hanya karena tindakan penyerobotan aset itu haram, tetapi karena penguasaan harta adalah pintu masuk pertama menuju penguasaan tubuh korban. Al-Qur’an melarang menikahi anak yatim dengan mahar rendah bukan hanya karena angka tersebut tidak adil secara transaksional, tetapi karena mahar rendah adalah mekanisme kelangsungan yang memastikan korban tidak akan pernah berdaya secara finansial untuk menolak atau melarikan diri. Begitu pula perintah untuk berlaku adil dalam pengasuhan dihadirkan bukan hanya sebagai norma etis abstrak di ruang hampa, melainkan karena ketidakadilan dalam pengasuhan adalah kondisi dasar (pre-existing condition) yang menciptakan kerentanan absolut terhadap predasi seksual.
Melalui pendekatan ini, Al-Qur’an secara jeli mengidentifikasi penguasaan harta, seleksi fisik, penekanan nilai mahar, dan monopoli perwalian sebagai “pintu-pintu utama” menuju kejahatan kemanusiaan yang harus ditutup rapat secara preventif. Sebagaimana ditegaskan oleh Haq (2024), kekuatan sadd al-dzarī’ah sebagai dalil hukum Islam justru terletak pada kemampuannya yang luar biasa untuk membaca potensi kerusakan yang bersifat sistemik, bukan hanya menunggu dampak kerusakan yang aktual dan tampak di permukaan[15].
Penutup
Rekonstruksi sosio-historis ini menunjukkan bahwa peringatan Al-Qur’an tentang anak yatim bukan sekadar norma etis yang mengambang, melainkan respons sistemik terhadap sistem eksploitasi struktural Jahiliah yang beroperasi melalui tiga mekanisme berlapis: penguasaan harta, instrumentalisasi pernikahan, dan monopoli perwalian. Strategi Al-Qur’an dalam meresponsnya adalah sadd al-dzarī’ah (pendekatan preventif): menutup jalan-jalan kecil yang mengarah ke predasi sebelum predasi itu terjadi.
Relevansi historis ini bukan kebetulan. Pola yang direkam Al-Qur’an empat belas abad lalu—mulai dari figur otoritatif, ketergantungan korban, seleksi fisik, penekanan (depresi) daya tawar korban, hingga eskalasi menuju predasi seksual—adalah pola yang sama yang berulang dalam kasus-kasus pesantren kontemporer. Ini bukan berarti pesantren identik dengan Jahiliah; mayoritas pesantren menjalankan fungsi pendidikan dengan integritas. Ini berarti bahwa pola eksploitasi terhadap anak yatim yang rentan memiliki logika internal yang persisten, dan bahwa Al-Qur’an telah menyediakan kerangka preventif yang, jika dibaca dengan benar, jauh lebih dini dan lebih sistemik dari respons hukum positif manapun.
Implikasinya untuk kebijakan perlindungan anak yatim saat ini adalah jelas: pengawasan harus bersifat preventif dan dimulai dari indikator-indikator struktural yang tampak kecil, bukan hanya reaktif terhadap pelanggaran yang sudah terjadi. Al-Qur’an, dalam hal ini, berbicara bukan hanya kepada masa lalunya, tetapi kepada kita hari ini.
[1] BBC News Indonesia. (2026). Kasus Ashari di Pondok Pesantren Ndolo Kusumo, Pati.
[2] Riyani, Irma dan Yeni Huriani. “Reinterpretasi Asbāb Al-Nuzūl Bagi Penafsiran Alquran.” Wawasan 2/1 (2017): 113-130
[3] Ibn Jarīr al-Thabarī, Jāmi‘ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āy al-Qur’ān, juz 7 (Kairo: Dār al-Tarbiyyah wa al-Turāth, 1374 H/1955 M), h. 526.
[4] Abū ‘Abdillāh Muhammad ibn Ahmad al-Qurthubī, Al-Jāmi‘ li-Ahkām al-Qur’ān, ed. Ahmad al-Bardūnī dan Ibrāhīm Athfīsy, cet. ke-2, juz 5 (Kairo: Dār al-Kutub al-Mishriyyah, 1384 H/1964 M), h. 402–403.
[5] Ibn Jarīr al-Thabarī, Jāmi‘ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āy al-Qur’ān, juz 7. h. 532.
[6] Al-Jalāl al-Suyūthī, Al-Durr al-Manthūr fī al-Tafsīr bi al-Ma’thūr, juz 2 (Beirut: Dār al-Fikr, 1432 H/2011 M), h. 427.
[7] Munawar Khalil dan Chaliddin. “Anak Yatim Dan Wali.” Al-Hiwalah 2/1 (2023): 1-17.
[8] Abū ‘Abdillāh Muhammad ibn Ahmad al-Qurthubī, Al-Jāmi‘ li-Ahkām al-Qur’ān juz 5. H. 403
[9] BBC News Indonesia. (2026). Kasus Ashari di Pondok Pesantren Ndolo Kusumo, Pati.
[10] Bimawan, Henri dkk. “The Status of Pre-Islamic Arab Women.” Legitima: Jurnal Hukum Keluarga Islam 7/2 (2025): 237-260.
[11] Ibn Jarīr al-Thabarī, Jāmi‘ al-Bayān ‘an Ta’wīl Āy al-Qur’ān, Juz 7, H. 533.
[12] Muhammad ibn ‘Alī ibn Muhammad al-Syaukānī, Fath al-Qadīr, juz 1 (Beirut: Dār al-Kalim al-Thayyib, 1419 H/1998 M), h. 482.
[13] Kumparan.com. (2026). Alasan Mandeknya Kasus Pelecehan Seksual di Pati.
[14] Nasruddin Yusuf dkk. “Sadd Al-Dzari’ah’s Strategy in Maintaining Social Integrity.” International Journal of Sharia and Law 1/1 (2025): 45-64.
[15] Haq, Sansan Ziaul. “Menyoal Validitas Sadd Al-Dharai’ Sebagai Dalil Hukum Islam.” AL-AQWAL 3/02 (2024): 69-83.
