Oleh : Rifqi Rama Dhani
Permasalahan kerusakan lingkungan merupakan salah satu tantangan global yang berdampak pada kesejahteraan manusia, sekaligus mengancam tujuan hukum Islam yang mencakup perlindungan terhadap jiwa, harta, dan keturunan. Kajian maqasid al-shariah kontemporer telah memperluas perannya untuk mencakup etika lingkungan sebagai refleksi tanggung jawab moral umat dalam menjaga keseimbangan alam (Saputra et al., 2021).
Konsep maqāṣid al-sharī‘ah sejak awal dirumuskan sebagai kerangka untuk menjaga kemaslahatan dan mencegah kerusakan dalam kehidupan manusia. Al-Shāṭibī menegaskan bahwa maqasid tidak berhenti pada formulasi normatif, tetapi berfungsi sebagai prinsip hidup yang menjaga keteraturan alam dan sosial (Al-Shāṭibī, 1997). Dengan demikian, lingkungan hidup secara implisit telah menjadi bagian dari horizon maqasid meskipun belum dirumuskan secara eksplisit dalam klasifikasi klasik (Auda, 2008).
Yusuf al-Qaradawi merupakan salah satu ulama kontemporer yang secara tegas mengangkat isu lingkungan sebagai tanggung jawab syar‘i umat Islam. Melalui karyanya Ri‘āyat al-Bi’ah fī Sharī‘at al-Islām, ia menegaskan bahwa menjaga lingkungan adalah kewajiban agama yang berakar pada prinsip maqasid al-shariah, terutama perlindungan jiwa dan harta (Al-Qaradawi, 2001c). Al-Qaradawi bahkan memandang perusakan lingkungan sebagai bentuk ifsād yang bertentangan dengan tujuan dasar syariah (Al-Qaradawi, 2001a).
Sementara itu, Syekh Ali Jum‘ah memandang maqasid al-shariah sebagai kerangka metodologis yang berfungsi menjaga kemaslahatan dan keteraturan kehidupan manusia dalam konteks perubahan sosial. Melalui karya-karyanya di bidang pengantar fiqh dan refleksi hukum Islam, ia menegaskan bahwa hukum Islam tidak dapat dipisahkan dari tujuan etisnya, yaitu menjaga keseimbangan antara teks, realitas, dan kemaslahatan umum (Jum‘ah, 2004). Pendekatan ini menyediakan dasar konseptual untuk memasukkan perlindungan lingkungan sebagai bagian dari tujuan syariah, meskipun tidak dirumuskan secara eksplisit sebagai kategori tersendiri (Jum‘ah, 2005).
Meskipun kedua tokoh sama-sama menggunakan maqasid sebagai landasan ijtihad, terdapat perbedaan aksentuasi dalam cara mereka merespons isu lingkungan. Al-Qaradawi secara eksplisit memformulasikan etika lingkungan dalam kerangka normatif syariah, sedangkan Ali Jum‘ah lebih menekankan prinsip maqasid sebagai metodologi hukum yang adaptif. Perbedaan ini belum banyak dikaji secara komparatif dalam literatur akademik.
Oleh karena itu, penulis ingin menganalisis konstruksi hifdz al-bi’ah dalam kerangka maqasid ekologis melalui studi komparatif pemikiran Yusuf al-Qaradawi dan Syekh Ali Jum‘ah. Artikel ini diharapkan dapat memperkaya diskursus maqasid al-shariah kontemporer serta memberikan landasan normatif bagi pengembangan etika lingkungan dalam Islam.
Pemikiran Syekh Ali Jum’ah
Syekh Ali Jum‘ah dalam Al-Madkhal ilā Dirāsah al-Mażāhib al-Fiqhiyyah (2004) meletakkan fondasi penting bahwa maqasid al-shariah merupakan ruh yang menghidupkan mazhab-mazhab fiqh, bukan sekadar kerangka teoritis tambahan. Ia menegaskan bahwa perbedaan mazhab tidak lahir dari kontradiksi tujuan syariah, melainkan dari variasi metode dalam merealisasikan kemaslahatan. Kerangka ini membuka ruang bahwa isu-isu kontemporer, termasuk lingkungan hidup, dapat direspons melalui maqasid tanpa harus terikat secara kaku pada formulasi hukum klasik.
Syekh Ali Jum‘ah menekankan bahwa syariah dibangun untuk menjaga keteraturan hidup manusia secara menyeluruh (Jum‘ah, 2004). Ia menjelaskan bahwa tujuan syariah tidak terbatas pada hubungan ritual dan interpersonal, tetapi mencakup sistem kehidupan yang menopang keberlangsungan manusia. Dari sudut pandang ini, kerusakan lingkungan dapat dipahami sebagai ancaman struktural terhadap maqasid, karena ia merusak basis material kehidupan yang menjadi prasyarat terlaksananya kewajiban agama dan sosial.
Melalui pendekatan sejarah mazhab, Syekh Ali Jum‘ah menunjukkan bahwa para fuqaha klasik selalu mempertimbangkan realitas sosial dan kondisi alam dalam proses istinbath hukum (Jum‘ah, 2004). Penekanan ini penting karena menegaskan bahwa sensitivitas terhadap konteks bukanlah inovasi modern, melainkan tradisi fiqh yang otentik. Dalam konteks lingkungan, pendekatan ini melegitimasi penggunaan data ekologis dan sains modern sebagai bagian dari proses ijtihad maqasidi.
Syekh Ali Jum‘ah juga menggarisbawahi pentingnya menjaga keseimbangan antara teks dan tujuan hukum. Ia menolak pendekatan literalistik yang mengabaikan akibat hukum (Jum‘ah, 2004). Prinsip ini sangat relevan bagi perlindungan lingkungan, karena banyak aktivitas yang secara tekstual mubah dapat berubah status hukumnya ketika terbukti menimbulkan kerusakan ekologis yang meluas dan berjangka panjang.
Sementara itu, dalam Al-Bayān limā Yushghil al-Adhhān (2005), Syekh Ali Jum‘ah berbicara langsung tentang kegelisahan umat terhadap problem modern. Ia menempatkan maqasid al-shariah sebagai alat klarifikasi dan penjernih nalar keagamaan di tengah kompleksitas zaman. Dalam kerangka ini, isu lingkungan diposisikan sebagai problem etis dan hukum yang menuntut pendekatan kolektif, bukan sekadar kesalehan individual.
Syekh Ali Jum‘ah menekankan prinsip amanah dan tanggung jawab manusia sebagai khalifah di bumi (Jum‘ah, 2005). Tanggung jawab ini bukan dalam makna simbolik, tetapi sebagai kewajiban nyata untuk mencegah kerusakan dan menjaga keteraturan ciptaan. Prinsip ini memberikan dasar normatif yang kuat bagi perlindungan lingkungan sebagai kewajiban syar‘i, bukan pilihan moral semata.
Syekh Ali Jum‘ah juga mengaitkan larangan melakukan fasād fi al-ardh dengan realitas kontemporer. Bentuk kerusakan modern sering kali bersifat sistemik dan tidak kasatmata, termasuk pencemaran dan eksploitasi berlebihan (Jum‘ah, 2005). Oleh karena itu, pencegahan kerusakan lingkungan harus ditempatkan dalam kerangka maqasid yang mempertimbangkan dampak jangka panjang dan lintas generasi.
Dari sisi kebijakan publik, Syekh Ali Jum‘ah memberikan legitimasi syar‘i terhadap peran negara dalam mengatur aktivitas manusia yang berdampak pada kepentingan umum (Jum‘ah, 2005). Dalam konteks lingkungan, ini berarti regulasi, pembatasan, dan sanksi dapat dibenarkan sebagai bagian dari siyasah shar‘iyyah untuk menjaga kemaslahatan kolektif dan mencegah mafsadah ekologis.
Dalam Al-Ṭarīq ilā al-Turāth al-Islāmī (2009), Syekh Ali Jum‘ah mengingatkan bahwa turāth fiqh Islam tidak boleh dibaca secara parsial dan tekstual semata. Ia menekankan pentingnya membaca warisan hukum Islam secara integratif dengan mempertimbangkan tujuan-tujuan dasarnya. Pendekatan ini memberikan landasan epistemologis bagi pembacaan ekologis terhadap nash dan pendapat ulama klasik, di mana larangan fasād fī al-arḍ dan perintah imārat al-arḍ dapat dipahami sebagai prinsip normatif yang relevan dengan krisis lingkungan kontemporer.
Beberapa kumpulan fatwa Syekh Ali Jum’ah (2000) saat menjabat sebagai mufti Republik Arab Mesir menegaskan bahwa kebolehan syar‘i tidak boleh dilepaskan dari dampak sosial dan kemanusiaan yang ditimbulkannya. Prinsip kehati-hatian ini secara implisit menolak praktik eksploitasi sumber daya alam yang merugikan masyarakat dan generasi mendatang, meskipun praktik tersebut secara formal tidak tercantum larangan secara tekstual.
Dengan demikian, pemikiran Syekh Ali Jum‘ah tentang maqāṣid al-sharī‘ah memberikan fondasi normatif yang kuat bagi konsep penjagaan lingkungan, meskipun tidak selalu dikemas dalam terminologi ekologis modern. Lingkungan hidup diposisikan sebagai bagian dari kemaslahatan kolektif yang harus dijaga melalui kombinasi antara etika individu, ijtihad ulama, dan kebijakan negara. Pendekatan ini menegaskan bahwa perlindungan lingkungan dalam Islam bukanlah wacana periferal, melainkan konsekuensi logis dari penerapan maqāṣid al-sharī‘ah secara utuh dan kontekstual.
Pemikiran Yusuf al-Qaradawi
Pemikiran Yusuf al-Qaradawi mengenai penjagaan lingkungan hidup berangkat dari kerangka maqāṣid al-sharī‘ah yang ia pahami secara dinamis dan kontekstual. Bagi al-Qaradawi, maqāṣid tidak sekadar menjadi tujuan normatif hukum Islam, tetapi juga kerangka etik dan metodologis untuk merespons persoalan kemanusiaan kontemporer. Dalam konteks ini, lingkungan hidup diposisikan sebagai prasyarat fundamental bagi terwujudnya kemaslahatan manusia secara menyeluruh, meskipun dalam sebagian karyanya tema lingkungan tidak selalu dibahas secara eksplisit.
Dalam Dirāsah fī Fiqh Maqāṣid al-Sharī‘ah (2008), al-Qaradawi menegaskan bahwa tujuan utama syariah adalah menjaga keberlangsungan kehidupan manusia dalam dimensi material dan moral. Penjagaan jiwa, harta, akal, keturunan, dan agama tidak dapat dipisahkan dari kondisi lingkungan yang sehat dan berkelanjutan. Oleh karena itu, kerusakan lingkungan pada hakikatnya merupakan ancaman langsung terhadap maqāṣid al-sharī‘ah itu sendiri, karena merusak fondasi kehidupan manusia dan generasi mendatang.
Selanjutnya, dalam Fi Fiqh al-Awlawiyyāt (1996), al-Qaradawi memperkenalkan konsep skala prioritas dalam penerapan hukum Islam. Prinsip ini memiliki implikasi ekologis yang signifikan, karena menempatkan kepentingan publik dan kebutuhan dasar masyarakat di atas kepentingan individual atau sektoral. Perlindungan sumber daya alam, udara, air, dan tanah dapat dipahami sebagai bagian dari kemaslahatan primer yang harus diprioritaskan, terutama ketika berhadapan dengan aktivitas manusia yang berpotensi menimbulkan kerusakan sistemik terhadap lingkungan.
Peran negara dalam menjaga lingkungan juga memperoleh legitimasi syar‘i dalam pemikiran al-Qaradawi, khususnya melalui Min Fiqh al-Dawlah fī al-Islām. Al-Qaradawi (2001b) menegaskan bahwa negara memiliki otoritas untuk mengatur, membatasi, bahkan memberi sanksi terhadap aktivitas masyarakat demi menjaga kepentingan umum. Dalam konteks lingkungan, kewenangan ini menjadi dasar bagi penerapan kebijakan ekologis sebagai bagian dari siyasah shar‘iyyah, guna mencegah kerusakan alam yang berdampak luas terhadap kehidupan sosial dan ekonomi masyarakat.
Landasan teologis dari pemikiran ekologis al-Qaradawi juga tampak dalam Madkhal li Dirāsat al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah (2001a), ketika ia menegaskan bahwa syariah diturunkan sebagai rahmat bagi seluruh makhluk. Ungkapan ini menunjukkan bahwa cakupan maqāṣid tidak terbatas pada manusia semata, tetapi juga mencakup makhluk hidup lain dan tatanan alam secara keseluruhan. Perspektif ini membuka ruang bagi pembacaan ekologis terhadap syariah yang bersifat inklusif dan berorientasi pada keseimbangan kosmik.
Puncak artikulasi pemikiran lingkungan Yusuf al-Qaradawi dapat ditemukan dalam Ri‘āyat al-Bi’ah fī Sharī‘at al-Islām (2001c) yang secara eksplisit mengkaji kewajiban manusia dalam menjaga lingkungan hidup berdasarkan prinsip maqāṣid, amanah, dan larangan fasād fī al-arḍ. Namun demikian, karya ini tidak berdiri sendiri, melainkan merupakan kristalisasi dari gagasan-gagasan maqāṣidiyah yang telah ia bangun secara konsisten dalam karya-karya sebelumnya.
Dengan demikian, pemikiran Yusuf al-Qaradawi tentang isu lingkungan dapat dipahami sebagai hasil integrasi antara teori maqāṣid al-sharī‘ah, fiqh maslahat, fiqh prioritas, dan peran negara dalam menjaga kepentingan umum. Lingkungan hidup tidak diposisikan sebagai isu pinggiran, tetapi sebagai elemen fundamental dalam struktur kemaslahatan Islam. Pendekatan ini memberikan dasar normatif yang kuat bagi pengembangan konsep maqāṣid ekologis dalam wacana hukum Islam kontemporer.
Analisis Komparatif Pemikiran Syekh Ali Jum’ah dan Yusuf Qaradawi
Perbedaan utama antara Syekh Ali Jum‘ah dan Yusuf al-Qaradawi terletak pada titik masuk mereka dalam membaca maqāṣid al-sharī‘ah. Al-Qaradawi bergerak dari problem konkret menuju formulasi tujuan syariah, sementara Ali Jum‘ah bergerak dari kerangka epistemologis maqasid menuju respons terhadap realitas kontemporer. Perbedaan orientasi ini membentuk karakter pemikiran ekologis yang berbeda, meskipun keduanya berpijak pada prinsip kemaslahatan.
Yusuf al-Qaradawi secara tegas memposisikan lingkungan hidup sebagai isu normatif dalam struktur maqasid. Ia menyatakan bahwa kerusakan lingkungan merupakan bentuk fasād yang bertentangan langsung dengan tujuan syariah. Pendekatan ini selaras dengan pemikiran Allal al-Fasi (2013) yang memandang maqasid sebagai instrumen penjaga keberlangsungan peradaban manusia.
Sebaliknya, Syekh Ali Jum‘ah tidak merumuskan penjagaan lingkungan sebagai tujuan syariah yang berdiri sendiri. Ia lebih menekankan maqasid sebagai metode ijtihad yang menjaga keseimbangan antara teks, realitas, dan kemaslahatan (Jum‘ah, 2004). Pendekatan ini sejalan dengan pandangan Tahir Ibn ‘Ashur (2001) yang menegaskan bahwa maqasid berfungsi sebagai prinsip pengarah hukum, bukan daftar tujuan yang tertutup.
Perbedaan ini menunjukkan bahwa al-Qaradawi bersifat afirmatif dan deklaratif dalam merespons krisis lingkungan, sementara Syekh Ali Jum‘ah bersifat reflektif dan metodologis. Al-Qaradawi memberikan legitimasi normatif yang kuat bagi lahirnya hukum lingkungan Islam, sedangkan Syekh Ali Jum‘ah menyediakan kerangka epistemologis agar hukum tersebut tetap adaptif terhadap perubahan sosial dan saintifik. Keduanya merepresentasikan dua strategi maqasidiyah yang berbeda namun saling melengkapi.
Dalam perspektif sistemik, pendekatan Syekh Ali Jum‘ah memiliki kedekatan dengan gagasan Jasser Auda yang memandang maqasid sebagai sistem terbuka, multidimensi, dan kontekstual. Auda (2008) menegaskan bahwa maqasid harus mampu merespons kompleksitas modern tanpa kehilangan akar normatifnya. Kerangka ini memungkinkan isu lingkungan dibaca sebagai bagian dari jaringan kemaslahatan yang saling terhubung.
Sementara itu, pendekatan normatif al-Qaradawi memiliki resonansi kuat dengan pemikiran Wahbah al-Zuhaili (1986) yang menekankan bahwa maqasid harus diwujudkan dalam kebijakan dan regulasi nyata demi mencegah mafsadah publik. Dalam konteks ini, lingkungan hidup dipahami sebagai kepentingan umum yang menuntut intervensi hukum dan negara. Hal ini menjelaskan mengapa al-Qaradawi memberi ruang besar bagi peran negara dalam perlindungan lingkungan.
Dimensi filosofis dari perbedaan ini dapat diperkaya melalui pemikiran Seyyed Hossein Nasr (1968) yang menilai krisis lingkungan modern sebagai krisis spiritual dan kosmologis. Nasr menekankan bahwa hilangnya kesadaran sakral terhadap alam melahirkan eksploitasi tanpa batas. Perspektif ini lebih dekat dengan pendekatan Syekh Ali Jum‘ah yang menekankan kesadaran etis dan tanggung jawab manusia sebagai khalifah.
Dari sudut pandang ekonomi dan pembangunan, pemikiran al-Qaradawi beririsan dengan gagasan Umer Chapra (2016) yang menempatkan kesejahteraan jangka panjang dan keberlanjutan sebagai tujuan utama ekonomi Islam. Chapra menegaskan bahwa pembangunan yang merusak lingkungan bertentangan dengan maqasid karena menghancurkan keseimbangan sosial dan alam. Hal ini memperkuat legitimasi maqasid ekologis dalam kerangka kebijakan publik.
Abdullah Ibn Bayyah (2018) menambahkan dimensi kehati-hatian (iḥtiyāṭ) dalam maqasid kontemporer, terutama ketika suatu aktivitas memiliki potensi mafsadah besar meskipun manfaatnya tampak nyata. Prinsip ini relevan untuk isu lingkungan yang dampaknya sering bersifat jangka panjang dan lintas generasi. Pendekatan ini menjadi jembatan konseptual antara metodologi Syekh Ali Jum‘ah dan normativitas al-Qaradawi.
Dengan demikian, analisis komparatif ini menunjukkan bahwa pemikiran Syekh Ali Jum‘ah dan Yusuf al-Qaradawi tidak berada dalam relasi oposisi, melainkan dalam relasi dialektis. Al-Qaradawi memberikan artikulasi normatif maqasid ekologis, sementara Syekh Ali Jum‘ah menyediakan fondasi epistemologis dan metodologisnya. Sintesis kedua pendekatan ini memperkaya konstruksi hifẓ al-bī’ah sebagai bagian integral dari maqāṣid al-sharī‘ah kontemporer, baik pada level etika, hukum, maupun kebijakan publik.
DAFTAR PUSTAKA
Al-Fasi, A. (2013). Maqāṣid al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah wa Makārimuhā (2nd ed.). Dar al-Salam.
Al-Ghazali, A. H. M. bin M. bin M. ath-T. (1993). Al-Mustasfa min ‘Ilm al-Ushul Vol. 1. Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Jawziyah, I. Q. (1996). I‘lām al-Muwaqqi‘īn ‘an Rabb al-‘Ālamīn Vol. 3. Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
Al-Qaradawi, Y. (1996). Fi Fiqh al-Awlawiyyāt: Dirāsah Jadīdah fī Ḍaw’i al-Qur’ān wa al-Sunnah (2nd ed.). Maktabah Wahbah.
Al-Qaradawi, Y. (2001a). Madkhal li Dirāsat al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah. Maktabah Wahbah.
Al-Qaradawi, Y. (2001b). Min Fiqh al-Daulah fi al-Islam (3rd ed.). Dar Al-Shuruq.
Al-Qaradawi, Y. (2001c). Ri‘āyat al-Bi’ah fī Sharī‘at al-Islām (1st ed.). Dar Al-Shuruq.
Al-Qaradawi, Y. (2008). Dirāsah fī Fiqh Maqāṣid al-Sharī‘ah bayn al-Maqāṣid al-Kulliyyah wa al-Nuṣūṣ al-Juz’iyyah (3rd ed.). Dār al-Shurūq.
Al-Shāṭibī, A. I. (1997). Al-Muwāfaqāt fī Uṣūl al-Sharī‘ah Vol. 2. Dār al-Ma‘rifah.
Al-Zuhaili, W. (1986). Ushul al-Fiqh al-Islami. Dar al-Fikr.
Al-Zuhaili, W. (2004). Al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh Vol. 5. Dar al-Fikr.
Auda, J. (2008). Maqasid Al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach (1st ed.). The International Institute of Islamic Thought. https://doi.org/https://doi.org/10.2307/j.ctvkc67tg
Chapra, M. U. (2016). The Future of Economics: An Islamic Perspective. The Islamic Foundation. https://books.google.co.id/books?id=0NGpDAAAQBAJ
Ibn ‘Āshūr, M. al-Ṭāhir. (2001). Maqāṣid al-Sharī‘ah al-Islāmiyyah. Dār al-Nafā’is.
Ibn Bayyah, A. (2018). Ṣinā‘at al-Fatwā wa Fiqh al-Aqalliyyāt (3rd ed.). Masar Printing & Publishing.
Jum‘ah, A. (2000). Al-Fatāwā al-ʿAṣrīyah li-Muftī al-Diyār al-Miṣrīyah. Dar Al-Farouq.
Jum‘ah, A. (2004). Al-Madkhal Ila Dirasaat al-Mazahib al-Fiqhiyah. Dār al-Salām.
Jum‘ah, A. (2005). Al-Bayān limā Yushghil al-Adhhān Vol. 1. Dār al-Salām.
Jum‘ah, A. (2009). al-Tharîq ilâ at-Turâts al-Islami, Muqaddimât Ma’rifiyah wa Madâkhil Manhajiyah (4th ed.). Nahdet Misr.
Kamali, M. H. (2003). Principles of Islamic Jurisprudence (3rd ed.). Islamic Texts Society.
Nasr, S. H. (1968). Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man. George Allen & Unwin.
Nasr, S. H. (2006). Religion and the Order of Nature. Oxford University Press.
Saputra, A. S., Susiani, I. R., & Syam, N. (2021). Hifdh Al-Bī‘ah as part of Maqāṣid Al-Sharī’ah: Yūsuf Al-Qarḍāwy’s perspective on the environment in Ri’āyat al-Bī‘ah fi Sharī’ah al-Islām book. 030106. https://doi.org/10.1063/5.0052768
