Oleh : Isbah Habibi
Syair merupakan salah satu tradisi penting dalam kebudayaan Arab. Bahkan sebelum kedatangan Islam, sastra, terutama syair, telah mengakar kuat di kawasan Timur Tengah. Hal ini dapat dibuktikan dengan adanya festival syair yang diselenggarakan pada musim Pasar Ukadz. Pada abad ke-2 Hijriah, syair-syair Arab tersebut kemudian dirumuskan dan disistematisasi oleh Imam al-Khalil ibn Ahmad al-Farahidi, guru Imam Sibawaih. Hingga hari ini, syair-syair yang memenuhi kriteria dan kaidah yang dirumuskan oleh Imam al-Kholil dikenal sebagai syair ‘Arudly.
Pada titik inilah posisi Nabi Muhammad ﷺ perlu dibaca. Nabi Muhammad ﷺ, sebagaimana terekam dalam Sunan at-Tirmidzi nomor 3926[1], adalah sosok yang mengekspresikan kecintaan yang mendalam terhadap tanah airnya. Kecintaan terhadap tanah air tersebut secara logis juga mencakup kedekatan dengan tradisi dan kebudayaan yang hidup di dalamnya. Oleh karena itu, hubungan Nabi Muhammad ﷺ dengan syair, sebagai salah satu tradisi sastra Arab, bersifat afirmatif, bukan antagonistik; Nabi ﷺ tidak membenci syair, meskipun beliau tidak menjadikannya sebagai medium utama risalah kenabian.
Oleh sebab itu, menjadi terasa janggal apabila terdapat sebuah riwayat yang dinukil dari Abu Zur‘ah ar-Razi dalam Tarikh Madinah Dimasyq, yang menggambarkan Nabi Muhammad ﷺ sebagai sosok yang tidak lihai dalam bersyair. Dalam riwayat tersebut disebutkan:
“Abu Zur‘ah ar-Razi berkata kepadaku: Aku diberi kabar dari Isma’ill bin Mujalid, dari Mujalid, dari asy-Sya‘bi, ia berkata: Tidaklah ‘Abdul Muththalib melahirkan seorang pun, baik laki-laki maupun perempuan, melainkan semuanya pandai mengucapkan syair, kecuali Muhammad ﷺ.”[2]
Jika riwayat ini dibaca secara dangkal, seseorang dapat dengan mudah beranggapan bahwa Nabi Muhammad ﷺ memang tidak memiliki kemampuan dalam bersyair. Padahal, syair merupakan tradisi yang telah mengakar kuat dalam kebudayaan Arab jauh sebelum Islam datang. Pertanyaannya kemudian, apakah Nabi Muhammad ﷺ benar-benar tidak mampu menguasai tradisi bangsanya yang telah sedemikian mendarah daging? Ataukah beliau justru diposisikan sebagai sosok yang sepenuhnya berjarak, bahkan antagonistik, terhadap tradisi bangsanya sendiri, meskipun tradisi tersebut tidak bertentangan dengan ajaran Tuhan?
Dalam kitab Juz’ fi Ahadis al-Syi‘r, karya al-Hafidz ‘Abd al-Ghani bin ‘Abd al-Wahid bin ‘Ali al-Maqdisi, ada sebuah kutipan riwayat:
…Telah menceritakan kepada kami Abu Ishaq, bahwa seorang laki-laki dari kabilah Qais berkata kepada al-Bara’, sementara ia mendengarnya:
“Apakah kalian melarikan diri dari Rasulullah ﷺ pada hari (Perang) Hunain?”
Al-Bara’ menjawab:
“Benar, tetapi Rasulullah ﷺ tidak melarikan diri. Sesungguhnya Hawazin adalah kaum pemanah. Ketika kami menyerang mereka, mereka pun tercerai-berai. Lalu orang-orang (dari pihak kami) sibuk menuju harta rampasan. Sungguh, aku melihat Rasulullah ﷺ berada di atas seekor bagal (hewan hasil persilangan antara keledai jantan dan kuda betina) putih, sementara Abu Sufyan bin al-Harith memegang tali kekangnya, dan beliau bersabda:
أَنَا النَّبِيُّ لَا كَذِبْ # أَنَا ابْنُ عَبْدِ الْمُطَّلِبْ
“Aku adalah Nabi, tidak ada dusta; aku adalah putra ‘Abdul Muttalib.”
Dalam riwayat Ibn Malik disebutkan: telah menceritakan kepada kami Abu Ishaq, dan aku tidak melihat adanya tindakan mundur (melarikan diri) dari beliau pada hari Hunain.
Hadis ini sahih dan disepakati (muttafaq ‘alaih). Diriwayatkan oleh al-Bukhari.[3]
Banyak ulama, di antaranya al-Hafidz Ibn Hajar al-‘Asqalani dalam Fath al-Bari[4], menegaskan bahwa sabda Nabi ﷺ dalam hadis ini tidak tergolong sebagai syair, meskipun secara kebetulan selaras dengan wazan syair. Hal ini disebabkan karena Nabi ﷺ tidak berniat menciptakan syair, tidak menyusunnya sebagai karya sastra, dan ungkapan tersebut lahir secara spontan dalam situasi perang. Namun demikian, kemunculan sabda yang berbahar rajaz majzū’ ini tetap signifikan, karena menunjukkan bahwa Nabi ﷺ memiliki sensitivitas linguistik dan naluri terhadap tradisi sastra bangsanya. Dengan kata lain, ketidakberpihakan Nabi ﷺ pada praktik kesyairan sebagai profesi atau medium risalah tidak menafikan kedekatan beliau dengan struktur bahasa dan tradisi estetik Arab yang telah mengakar.
Pernyataan asy-Sya‘bi mengenai ketidakcakapan Nabi Muhammad ﷺ dalam bersyair sejatinya tidak dimaksudkan sebagai penilaian atas kapasitas linguistik beliau, melainkan sebagai penegasan jarak struktural antara posisi kenabian dan praktik kesyairan sebagai tradisi profesional Arab. Dengan kata lain, ketidakcakapan yang dimaksud bukanlah ketiadaan sensibilitas bahasa, melainkan ketiadaan afiliasi terhadap syair sebagai medium ekspresi yang sistematis dan disengaja. Penegasan semacam ini dapat ditemukan pula dalam tafsir Ibnu Katsir atas QS. Yasin ayat 69, ketika ia menjelaskan makna firman Allah bahwa syair tidak layak bagi Nabi ﷺ:
“(syi’ir) sesuatu yang bukan termasuk tabiatnya, sehingga beliau tidak mampu melakukannya dengan baik, tidak menyukainya, dan tidak pula dituntut oleh fitrah (pembawaannya). Oleh karena itu diriwayatkan bahwa Nabi ﷺ tidak pernah menghafal satu bait syair pun dengan wazan (meter) yang teratur; bahkan jika beliau mengucapkannya, beliau mengubah timbangannya (zihāf) atau tidak menyempurnakannya.”[5]
Dari penjelasan ini dapat dipahami bahwa ketiadaan Nabi ﷺ dalam praktik kesyairan terutama terletak pada aspek hafalan teknis dan reproduksi formal syair, bukan pada ketidakmampuan berbahasa atau berestetika. Nabi ﷺ tidak menghafal syair secara utuh dan presisi, baik dari sisi meter maupun kelengkapan bait; jika syair terucap dari lisan beliau, maka ia muncul dalam bentuk yang terdistorsi atau terputus. Justru di sinilah perbedaan tegas antara hafalan wahyu yang presisi dan terjaga dengan hafalan syair yang tidak diupayakan untuk sempurna. Dengan demikian, ketidakcakapan tersebut dapat dipahami sebagai bentuk penjagaan ilahiah, agar wahyu tidak tercampur dengan tradisi sastra manusiawi, bukan sebagai keterbatasan kognitif atau linguistik Nabi ﷺ. Hal ini bisa dilihat pada kitabnya ‘Abd al-Ghani al-Maqdisi:
…Telah menceritakan kepada kami Syu‘bah, dari Abu Ishaq, dari al-Bara’, ia berkata:
“Aku melihat Rasulullah ﷺ memindahkan tanah pada hari (Perang) Khandaq (al-Ahzāb), sementara tanah itu telah menutupi putihnya kedua ketiaknya, dan beliau bersabda:
وَاللَّهِ لَوْلَا أَنْتَ مَا اهْتَدَيْنَا # وَلَا تَصَدَّقْنَا وَلَا صَلَّيْنَا
“Demi Allah, kalau bukan karena Engkau, kami tidak akan mendapat petunjuk, tidak bersedekah dan tidak pula mendirikan salat.”
فَأَنْزِلَنْ سَكِينَةً عَلَيْنَا # وَثَبِّتِ الْأَقْدَامَ إِنْ لَاقَيْنَا
“Maka turunkanlah ketenangan kepada kami, dan teguhkanlah langkah-langkah kami ketika kami berjumpa (dengan musuh).”
إِنَّ الْأُلَى قَدْ بَغَوْا عَلَيْنَا # وَإِنْ أَرَادُوا فِتْنَةً أَبَيْنَا
“Sesungguhnya mereka telah berbuat zalim kepada kami, dan bila mereka menghendaki fitnah, kami menolaknya.”[6]
Dalam menjelaskan bait ketiga syair Abdullah bin Rawahah berbahar rajaz ini yang dilafalkan oleh Nabi ﷺ, al-Bara’ bin ‘Azib, sebagaimana dikutip dalam ‘Uqud al-Zabarjad, menyebutkan penjelasan az-Zarkasyi:
Az-Zarkasyi berkata: “(Penggalan bait ketiga) srukturnya tidak seimbang dan (tidak tepat) bila dipahami demikian. Yang benar adalah: inna al-ula hum qad baghaw ini berdasarkan riwayat yang dibaca dengan qashr (tanpa pemanjangan).“[7]
Dengan riwayat ini, dapat dilihat bahwa walaupun Nabi ﷺ mengucapkan syair, beliau melakukannya secara spontan, sehingga kesan ketidakcakapan formal dalam hafalan syair tetap sesuai dengan prinsip ilahiah. Oleh karenanya, riwayat Khandaq ini semakin menegaskan kesimpulan yang telah dirumuskan sebelumnya: ketiadaan Nabi ﷺ dalam praktik kesyairan tidak terletak pada lemahnya kemampuan bahasa atau estetika, melainkan pada absennya intensi, hafalan, dan reproduksi formal syair. Nabi ﷺ tidak mengupayakan ketepatan meter, tidak menjaga keutuhan bait, dan tidak menempatkan ungkapan berirama sebagai karya sastra. Justru di titik inilah perbedaan antara wahyu dan syair menjadi tegas: wahyu dihafal secara presisi dan dijaga dengan ketat, sementara syair, jika terucap dari lisan Nabi ﷺ, dibiarkan hadir secara spontan, terdistorsi, dan tidak disempurnakan.
[1] Abi Isa Muhamad bin Isa bin Suroh, Sunan at Turmudzi, Kairo: Mustofa al Babi al Khalbi, jus: 5, 1997. Hal: 722.
[2] Abi Qasim Ali bin Hasan As-Syafi’I, Tarikh Madinah Dimasyq, bairut: dar al-fikr, jus: 38, 1996. Hal: 304.
[3] ‘Abd al-Ghani bin ‘Abd al-Wahid bin ‘Ali al-Maqdisi, Juz’ fi Ahadis al-Syi‘r, Amman: Maktabah Islamiyah, 1989.Hal: 48
[4] Ahmad bin Ali bin Hajar, fath al-Bari bisyarhi al Bukhori, Kairo: Maktabah Salafiyyah, jus: 7, 2015, hal : 401.
[5] Abi Fida isma’il bin Umar bin Katsir, Tafsir al-Qur’an al-Adzim, Riyyadh: Dar thoyibah linnasyar wattanwir, Jus 6, 1999, Hal: 558.
[6] ‘Abd al-Ghani bin ‘Abd al-Wahid bin ‘Ali al-Maqdisi, Juz’ fi Ahadis al-Syi‘r, Amman: Maktabah Islamiyah, 1989.Hal: 45
[7] Jalal ad-Din as-Suyuthi, ‘Uqud al-Zabarjad, Bairut: dar al-Jail, jus: 1, 1994. Hal: 223.
